可以说，普鸣创造性阐释儒家礼仪的目的，不过是为了给人们展现一条通向个人成功的道路。
他孜孜不倦地追求体系，而他借以奋斗的工具乃他的思辨理性。1991年至1992年，经陈修斋先生全面校改后交商务印书馆。
另一方面，莱布尼茨认为笛卡尔的物体本性在于广延的说法根本站不住脚。在这期间，我读了《形而上学谈》和致阿尔诺的信。[61]有学者曾将其归因于通神论者和炼金术士海尔蒙特（Franciscus Mercurius Van Helmont，1618—1698）1696年初对汉诺威的造访。第二部分着重阐释的是他的自由学说，旨在处理自由与必然的大问题。[43] 参阅莱布尼茨：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第30页。
而受造物则永远是受外在理由决定的。其中最值得注意的是下述三点。而佛家讲"缘"相当于海德格尔后期的存在论，如此"缘在"表明的将是"与世一体而在"的存在者，可以用它来表示海德格尔"天地人神共舞"中的人，但不可用"缘在"来理解和翻译"Dasein"。
第三重摄末归本观： 心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。舍勒也停留在第六识上，但他已把两者的关系颠覆，非客体化行为也能原本地给出自己的对象，并且它才是第一性的行为。（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第218页） 在此，意向活动通过"意义赋予"激活质素（Hyle），从而构成意向相关项。如何理解"出世间而不舍世间"，这是一个极为关键的问题，它从根本上关系到中印大乘佛学精神上的差异，涉及佛学中国化甚至佛学儒学化的问题。
通过修行，当有漏种中的善名言种子增多，无漏种也就会渐渐生起现行，进而转识成智，以智慧通达出世间，悟入唯识法性，冥契真如，法尔如是。事实上海德格尔很早就关注"存在"问题，甚至可以说它是海德格尔进入哲学的起点和一生致思的主线，但前、后期通达"存在"的道路不一样。
1.3 唯识观的"存实"与现象学的"剩余" 以上通过"世间"与"出世间"两个向度理清了唯识学"遣虚"与现象学"悬置"的同异，以下将辨析"存实"与本质还原和先验还原。这样一个根身和器间构成的世间与之前在遣虚存实观中讨论的世间和出世间既有区别又有联系。隐劣显胜观把心所与心王"相应"的关系在观行上如理地组织起来，"隐"所蕴含的工夫有两方面：一、隐去，如在第八识除了遍行位五种心所还发挥作用外，其它的四十六种心所已不再生起。受者，领纳顺违俱非境为性，起欲为业。
相应地思的事情，尽管他有所领会，但"依然是一种秘密"。后期海德格尔的伟大在于道出了存在，但他的问题是对进入存在没有指出一条很明确的道路，尽管他已经勇敢地开辟了许多道路。正如《维摩诘经》里说到，"说法不有亦不无，以因缘故诸法生"（佛国品第一）。二是见、相不生，当下亲证自体，了无分别，得自证现量。
4.3 从相到性，从现象学到存在论 佛家的存在论就是前面三性中的圆成实性、二谛中的第一义谛、五位百法中的无为法所共同指向的境界，它已经超越了唯识学"识"的了别性而悟入无分别的"智"，此境界是佛家各宗派各法门的共法，也就是三法印所印证的"寂静涅槃"。3.2 心王和心所的"相应"与客体化行为和非客体化行为的"奠基" 胡塞尔现象学中把行为分为客体化行为和非客体化行为，并且后者奠基于前者，这类似于唯识学中心王和心所的相应关系。
在《观念1》中，胡塞尔也揭示出了自身意识的存在，如第45节对"未被知觉的体验"的论述： 这些体验不只是对某物的意识，而且不只是作为当它们本身是一个反思意识的客体时作为呈现者，而且同样也是未被反思地已经作为"背景"存在着。这项工程为他带来荣誉和认可的同时，似乎更多是盲目的崇拜和不满的嘲讽。
如前所述，二、三、四重唯识观所揭示的三分主要针对第六意识，那么现在第五重唯识观的"相"就要集中关注第八识及储藏于其内的种子，对此"相"的明察不仅是证"性"的关键环节，并且返回来有助于加深对前四重唯识观的领会。唯识学的许多意识考察虽然可以量论的形式确认和组织起来，但其目的不是为了导向量论。在引用了亚里士多德《形而上学》中的"因为未曾受过教育就是不能分辨何处必需寻求证明，何处不需要寻求证明"之后，海德格尔提醒： 这话大可细细品味。谓安立自境分齐故，方能随起种种名言。第三点指出了一个十分关键的问题：胡塞尔现象学最终还是要强调主体性，而唯识行者的修行必定是要超越主体性而悟入存在论的领域，正所谓"诸法无我"。但此时根身是全体，还没分割成具体的六根（六根圆通）。
而作为佛教的唯识学则有一个"出世间"的向度，这个向度一切佛法都具有，是佛学区别于西方哲学和儒学的一个极为重要标志。在《纯粹现象学通论》中，意向相关项才明确得到讨论。
并且三分说作为识的三分结构，可以含摄八识说，而八识说是唯识的纵向结构。（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第704-705页） 此颂及其注释把前三重唯识观的内容都含摄在内了，之前对"遣虚存实观"的诠释是依据唯识三性说，现在又可以从识的三分说返观"遣虚存实观"，而三分说实质上是对三性说中依他起性的详细展开。
有宗的圆成实性就是空宗的第一义谛，所以两宗在学修的究竟处是一致的、无诤的。二者，观照出每一心王能与几种心所相应：第六意识能与五十一种心所全相应，前五感识三十四种，第七末那识十八种，第八阿赖耶识五种。
那么，从第八识的世间通达出世间的可能性何在？这就要触及藏在第八识中的种子。这里涉及到"西学东渐"的问题，值得我们思考的是：一个外来思想文化的引进和传播，在何种意义上才算是完成了它的本土化？ （9）其中最有代表性的是太虚大师和欧阳竟无居士。如此，对种子进行分类所得的合适命名应为：善名言种子、恶名言种子和无记名言种子，前二者可合称为业名言种子。《观念1》中对意向相关项的构成分析，是基于对意识实项内容的二分法，即意向活动与质素。
注释： （1）窥基法师关于五重唯识观的论述主要在《大乘法苑义林唯识章》和《心经幽赞》两书中，两处的论述基本一致。而胡塞尔现象学则回避存在论，坚守在认识论领域耕耘。
依笔者的体会，新儒家开山者熊十力的《新唯识论》看似以儒学在破唯识学，实质上是在借唯识学改造儒学，以建立新儒学，所以《新唯识论》应该以"新儒学"的视角来理解。第三，心所归属于心王，一心王可统领多心所。
《存在与时间》中具有优先地位的存在者是"在世界之中存在"，带着习气（即佛家讲的业力）而被抛入世界的作为"常人"的"Dasein"。因为，只要见分还在生起，相分必然要同时显现。
3.不仅会使我们观看到它们的相通处，并且会体会到现象学精神和唯识学精神的异趣。《观念1》中，胡塞尔在完成了"悬置"的探讨后，对现象学的"剩余"做了一个预备性的总论述： 在这些研究中，我将按需要而尽可能地进行我们必须瞄向的这种洞见，即这样一种洞见：意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。1.2 遣虚和还原：对"世间"的不同态度 胡塞尔的现象学还原与遣虚观在方法和精神上的同异值得关注。意向相关项是一个核与晕的结构，作为核的确定"意义"，作为晕的诸多不确定"特性"。
另外，它们实质上不是独立又联系的两个行为，只有一个行为，因此恰当的提法应是：同一个行为的非客体化性奠基于其客体化性。在之前的隐劣显胜观中，笔者曾指出每一个行为都同时具有客体化性和非客体化性，简单地也说成每一个行为都同时具有认识性和道德性，在此又可借助种子的二性来加以理解。
五重唯识观的观名"遣"、"舍"、"摄"、"隐"、"遣"已表明唯识学的意识观察是解构性，是为了对治这些有分别的识使其不生起，并且要把它们转成无分别的智。唯识学对意识结构的细腻分析是为了破除对外境的执着，达到唯识无境。
后得智依根本智而起，施设种种善巧，随缘悟他。这里非客体化行为与客体化行为"奠基"又"伴随"的关系，不可与后来舍勒、海德格尔、萨特和梅洛o庞蒂对意识意向性的改造同日而言。
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